При этой, более утонченной, редукции сознания как будто более полно учитывается социальная и семантическая природа сознания, связь сознания с языком; сознание таким образом сохраняет большее число существенных для него черт. Но вместе с тем в конечном результате большее число и притом самых существенных свойств сознания отчуждается от субъекта и проецируется в бытие; особенно значительными становятся и опустошение внутреннего плана сознания и идеалистическое искажение бытия. Семантическое содержание сознания, отчуждаясь от него, проецируется в мир. Весь мир населяется призраками будто бы исчезнувшего сознания-знаками и значениями «в себе», и самое бытие, в которое спроецированы семантические отношения, оказывается превращенным в духовное бытие, в дух.
Не удивительно, что у Дьюи за сознанием появляется и дух. При этом оказывается, что «поле духа» как системы оперативных значений «неизмеримо шире поля сознания»[7]. Сознание связано с наличием значения данных частных явлений, которые, так сказать, на глазах у индивида, в ходе его деятельности вступают в отношение обозначающего и обозначаемого. Сознание — это лишь та «фаза системы значений, которая в данный момент подвергается преобразованию». Это как бы «явление» духа! «В любом акте или состоянии сознания большая часть духа заключена лишь имплицитно». Дух «выходит за пределы» сознания и «обусловливает» его. В то время как сознание «фокально и преходяще, дух образует устойчивый контекст (contextual and persistent); он, так сказать (so to speak), структурален и субстанционален (structural and substantional)». Недаром Дьюи начинал свой богатый всякими метаморфозами путь в качестве объективного идеалиста! Недаром в сонме своих предтеч он числит Пирса, проповедника платоновского «реализма».
Этой идеалистической концепции Дьюи, продолжая линию Пирса, дает заостренно прагматическую интерпретацию. Существование духа как целостной «контекстной», «структурной», «субстанциональной» и т. д. системы значений Дьюи объявляет соотносительным с поведением: «дух обозначает всю систему значений, как она воплощена в функциях (in the working) органической жизни». «Инструментальный» прагматизм Дьюи связывает значение с его функцией или ролью в поведении. Явления, по его мнению, приобретают символическую функцию или значение в зависимости от нужд поведения, по отношению к его реакциям. Таким образом, и здесь проявляется характерная для Дьюи двойственность: с одной стороны, его «функциональная» теория духа и сознания сводит все духовное к символической функции, выполняемой явлениями опыта по отношению друг к другу; все субъективное как внутреннее, психическое, или духовное, таким образом, устранено; с другой стороны, значение явлений превращено в нечто сугубо относительное и в этом смысле субъективное, поскольку оно оказывается зависящим от изменчивых потребностей поведения.
Бихевиоризм, семантика и прагматизм смыкаются воедино. В этой пестрой амальгаме имеется как будто все, что угодно: с одной стороны — не существует ничего психического, «ментального», сознание соткано из того же «материала», что и бытие (преодолен, мол, дуализм, декартовская бифуркация природы!); вместе с тем, с другой — бытие, в которое спроецированы семантические отношения, из которых соткано сознание, идеализировано, лишено материальности. При отсутствии чего-либо психического, ментального существует дух, контекстная и субстанциональная система значений, выходящая за пределы явлений сознания. Однако значения, из которых он состоит, существуют лишь соотносительно с поведением. Значение имеет только то, что значимо для поведения. Семантический идеализм порывает с сознанием и перебазируется на бихевиоризм. Бихевиористическая психология становится необходимой частью семантической концепции прагматизма, создается блок прагматизма, семантического идеализма и бихевиоризма. В наиболее развернутой форме эта амальгама прагматизма, семантизма и психологии поведения выступает в так называемом социальном бихевиоризме Мэда.
Бихевиоризм Мэда очень далек от первоначальной грубо упрощенческой схемы Уотсона, концепцию которого Мэд подвергает острой критике. Развиваемый им вариант бихевиоризма значительно сложнее и изощреннее. Отказ от психологии сознания и переход на позиции бихевиоризма — науки о поведении Мэд стремится обосновать философски борьбой против «бифуркации» природы, произведенной Декартом, которого он не устает громить за дуализм, спиритуализм, идеализм. Борьбу эту, которую он ведет с позиций «нейтрального монизма», Мэд изображает как революционную ломку идущих от Декарта устаревших традиций.
В самой проблеме сознания Мэд различает два плана: в первом речь идет о сознании в широком смысле слова — о психическом вообще, во втором — о сознании человека как общественном образовании.
[7] J. Dewey. Experience and Nature, p. 303.